Discutevamo una sera con Sossio Giametta, il suo principale traduttore vivente, se Nietzsche fosse un moralista, come sosteneva lui, o un filosofo anzi un biosofo, come sostengo io. Risponde l’interessato in una lettera a Brandes: “Se sono filosofo? Ma che importa!”. Sossio ha ora pubblicato un altro ponderoso “Commento a Umano troppo umano, aforisma per aforisma”, dedicato a Nietzsche (ed. Bibliopolis). Di recente è stato tradotto pure un gran libro scritto dal “Nietzsche cristiano” Gustave Thibon, su Nietzsche o il declino dello spirito (ed. Iduna); è un Nietzsche contromano rispetto alle vulgate.

Di Nietzsche che passeggia nel novembre del 1885 sui Lungarni in Firenze, c’è la testimonianza di un bambino. È Giovanni Papini, non aveva cinque anni. Ricorda in Passato remoto che era a passeggio con sua madre e “un uomo che portava lenti molto grosse e due baffi enormi: la faccia era larga e carnosa ma grave e un po’ triste” accarezzò i suoi riccioli biondi. Lo riconobbe poi da adulto in una fotografia. Era Nietzsche e l’epistolario conferma che in quei giorni era proprio a Firenze. Ricordando quella carezza, Papini scrisse: “Il futuro scrittore della Storia di Cristo fu sfiorato un istante, in un chiaro tramonto d’autunno, dalla mano che scrisse l’Anticristo”.

È struggente l’epistolario di questo homeless viandante, pensatore ambulante, filosofo randagio nella sua piccola povertà, prima che sopraggiunga la notte della pazzia. La sua modesta contabilità per sopravvivere, le sue stanze piccole e fredde, la stufa che porta con sé, il suo amore del sole e la sua fotofobia. E la sua abissale solitudine: “la mia disgrazia è che non ho nessuno…Quasi tutti i mie rapporti umani sono nati da attacchi di solitudine… È assolutamente orribile essere soli fino a questo punto…una vita da cani”. Ma la sua è anche solitudine d’autore, nell’assoluta incomprensione del suo tempo. “I miei libri passati senza quasi lasciar traccia”. Lo vedi solo, al freddo, che scrive disperatamente, stampa i libri a sue spese che vendono poche decine di copie. Si fa il tè con le fette biscottate, raziona i suoi cibi, goloso di cioccolata e gelati. Vorresti fargli sentire il fiato postumo dei suoi empatici lettori, vorresti raccontargli la gloria postuma della sua grandezza. È euforico Nietzsche quando George Brandes in Danimarca fa conferenze su di lui con tanti ascoltatori. Lo ripete a tutti i destinatari delle sue lettere. È grato a Brandes, gli dimostra che “sto vivendo”. E gli invia una sua fotografia, richiesta da Brandes per farlo conoscere ai suoi estimatori remoti. Nietzsche condivide la definizione del suo pensiero che ne dà Brandes: radicalismo aristocratico. In una lettera a Koselitz, scrive: “Nobile è l’aspetto frivolo mantenuto per mascherare una stoica durezza e autocostrizione. Nobile è muoversi lentamente, sotto tutti i riguardi, anche la lentezza dello sguardo. Nobile è eludere i piccoli onori, e la sfiducia in chi loda con facilità. Nobile è il dubbio sulla possibilità di aprire il proprio cuore; la solitudine in quanto scelta e non data […] che si vive quasi sempre travestiti, si viaggia per così dire in incognito, per risparmiare molti imbarazzi; che si è capaci di otium”. “Temo di essere troppo musicista per non essere romantico. Senza musica per me la vita sarebbe un errore”.

Follia e lucidità si intrecciano nelle ultime lettere; le sue autoesaltazioni, la fondata mitomania di chi si crede destinato a lasciare un segno nel mondo, fino ai biglietti della follia, prima di impazzire a Torino. Alle soglie del tragico inverno del 1889 scrive “Sono molto contento di avere l’inverno libero”. Libero da impazzire.

MV, La Verità (24 dicembre 2021)

L'articolo Il Natale solitario del superuomo proviene da Marcello Veneziani.

Umberto Galimberti annuncia un’opera che ridisegna il filosofo e il suo cammino. L’unica filosofia possibile, dice, è pratica ed etica. Ma non etica di principi, certezze e fondamenti naturali e soprannaturali, bensì “etica del viandante”. Di questa sua teoria Galimberti ha offerto un succoso aperitivo in un libro-conversazione con Marco Alloni, “Il viandante della filosofia” (Aliberti). Una conversazione disincantata, ricca di spunti e di umanità, sobria e sincera, senza alcuna concessione alla vanità narcisista.

Il suo percorso di pensiero ha tre importanti pietre miliari: Nietzsche, che Galimberti legge come liquidatore della metafisica (ma trascura la potenza metafisica dell’Eterno Ritorno) e profeta dell’Oltreuomo, come Vattimo traduceva il Superuomo. Poi Heidegger, che ritiene un teologo mascherato. E Severino che riconosce come suo maestro, ma non lo segue sulla via degli eterni. Poi c’è Jaspers e la psicanalisi. Si sofferma sui giovani che vivono nell’assoluto presente, hanno perso la capacità di astrazione e usano un lessico impoverito. Verissimo.

Per Galimberti come per quasi tutta la filosofia corrente (e morente) è finita la metafisica, sono tramontati l’occidente, l’umanesimo e il cristianesimo, è inevitabile il nichilismo e il dominio planetario della tecnica.

Davanti a questo disfarsi del pensiero, dei suoi fondamenti e orizzonti, anche Galimberti ripiega sull’etica e sulla pratica. Anzi nota che la filosofia nasce con Socrate come pratica filosofica prima che come teoria. Socrate, pensatore ambulante, ispira la sua etica del viandante (ma il viandante evoca pure l’antisocratico Nietzsche). Finita l’etica dei principi non resta che l’etica del viandante; insicura, provvisoria, mutevole. Non c’è più un ordine dei valori e della natura, c’è solo la provvisorietà e lo sguardo soggettivo e fugace del viandante. Ma un’etica transitoria e soggettiva non predomina già nel pensiero globale e nella prassi generale? C’è bisogno di una nuova filosofia per ripetere che la verità è sempre caduca, temporanea e relativa? Non è già questo il canone della nostra epoca? Certo, il filosofo ha più dignità e cultura, è consapevole, pensa con intelletto d’amore, ha lo stile del “monaco”, come dice di sé Galimberti. Ma se è dentro quel perimetro, resta dove già siamo; non va oltre, al più nobilita il processo in corso, e ne attesta l’ineluttabilità e pure l’impossibilità di altre vie. Tutto è qui, incluso nell’orizzonte globalitario, sorvegliato dalla tecnica, in balia del nulla. Ogni opzione si gioca dentro questo relativismo etico, in mobilità permanente.

E se invece il compito del pensatore fosse quello di contraddire il corso dell’epoca, vedere il mondo, la vita, il pensiero con altri occhi, sotto altra luce? E se il filosofo non dovesse temere di cimentarsi con la metafisica e con la verità, inaccessibile nella sua pienezza ma non per questo inesistente? Se la verità è un poligono, proviamo a conoscere almeno qualcuno dei suoi lati.

E se il filosofo non dovesse ripartire da zero e da se stesso, come tutti ripetono da tempo, ossia dalla tabula rasa e dal soggetto autarchico; ma tentasse di scalare le vette già raggiunte dal pensiero, dalla pratica, dalla visione, dal mito e ripartire da lì, cercando una sintesi nuova e rigeneratrice? Sarebbe eclettismo, sincretismo, unità trascendente delle tradizioni? Forse, ma che importa la classificazione? Importa il percorso, la sua profondità, come avvalersi dei presupposti, con quale esito. Sarebbe un cambio di paradigma. Senza la pretesa di dire: il mondo è crollato, me lo rifaccio da me. Ma dicendo, al contrario, con realismo e umiltà: non parto dal nulla ma da ciò che ci precede. Non ho la pretesa di fondare il mondo ex novo con nuove regole cangianti; sono solo un erede che ripensa criticamente quelle eredità nel mondo che verrà. Disposto a riaprire pure il confronto con la fede, che non richiede di sacrificare l’intelletto ma scommette dove l’intelletto tace.

Compito del filosofo, dice Galimberti, è “problematizzare l’ovvio” e generare inquietudine; ma se oggi l’ovvio è proprio la riduzione del pensiero a etica inquieta, proteiforme e soggettiva, senza verità, auto-reggente, non dovrebbe tentare la strada opposta, benché più difficile? Per Galimberti compito della filosofia è descrivere il mondo, non ricercare la verità ma l’efficacia, ovvero “ciò che produce effetti di realtà”. Ma dov’è la forza, l’originalità della filosofia nel puro descrivere i fenomeni o nel produrre risposte pratiche solo efficaci? E se il compito della filosofia fosse ancora cercare un senso, una connessione e un destino e scommettere su questa ricerca? Cercare, dico, non trovare; è una ricerca, si rischia di tornare a mani vuote. Ma quello è il rischio del filosofo, la sua nobiltà e il suo contributo. Altrimenti è superfluo e superato da altre app più funzionali… Chi cerca davvero il pensiero aurorale non può restare prigioniero del tramonto.

MV, Panorama n.26

L'articolo A che serve oggi la filosofia? proviene da Marcello Veneziani.

La pandemia ha scatenato i quattro fattori dolenti, generando paura e spaesamento: ci siamo sentiti indifesi rispetto alla morte, alla sofferenza, alla vecchiaia e alla solitudine. Sono caduti gli alibi, le fughe, i palliativi.

Al dolore e ai temi annessi si è dedicato un filosofo tedesco di origine coreana, ormai celebre, Byung-Chul Han, che è uscito in questi giorni con due saggi, La società senza dolore (Einaudi) e La scomparsa dei riti (ed. Nottetempo). Byung è un conservatore implicito che descrive la società del presente come una società della perdita e dell’agonia: perdita del rito e del rapporto col dolore, agonia di Eros e della comunità, dominio della stanchezza e del narcisismo collettivo, violenza come pornografia e scomparsa della realtà. Non invoca il ritorno, non evoca la nostalgia, ma di fatto analizza il nichilismo che dilaga, il regime di sorveglianza che si impone su basi digitali e sanitarie, il totalitarismo dei dati (“dataismo”) dietro il neoliberismo. La nostra società, dice il filosofo coreano, conta ma non racconta, si fonda su un esercizio contabile, non sulla narrazione. Han si trincera dietro le spalle possenti di Junger, di Nietzsche e di Heidegger e lascia che siano loro a criticare la modernità; lui si limita a descriverne la miseria. Accenna, nel testo sul rito, alla necessità di reincantare il mondo, cioè ripristinare la forza del mito, del simbolo, del sacro. Elogia gli antichi guerrieri, i duelli, le cerimonie rituali. Un proposito che in altri tempi si sarebbe definito reazionario. Ma in Byung-Chul Han è ben dissimulato nel gergo del presente e di autori “compatibili”.

I suoi saggi sono lo svolgimento analitico dei folgoranti aforismi di Nietzsche dedicati all’ultimo uomo, alla negazione del dolore e della tragedia, al gemellaggio tra felicità e infelicità, all’avvento della noia e della stanchezza, al minimalismo erotico (“una vogliuzza per giorno e una per la notte, salvo restando la salute”), all’arte come “una maga che salva e risana”, al gioco e alla guerra. Già nella Nascita del Tragedia il giovane Nietzsche affrontava la verità del dolore e squarciava il velo di Apollo che ne cela la realtà e gli abissi. Nietzsche aveva vera familiarità col dolore. Quello affettivo, con la perdita di suo padre quando era bambino; quello fisico, con le emicranie e i dolori che lo devastavano; quello mentale, con l’insorgere della pazzia che lo avvolse negli ultimi undici anni della sua vita. Irrise il Crocifisso ma finì in croce pure lui.

Oggi, nota il filosofo coreano, abbiamo bandito la sofferenza dalle nostre vite, viviamo un’anestesia permanente, abbiamo medicalizzato il dolore, ci perdiamo anche i doni più belli e più spirituali del dolore, la sua forza etica, solidale, purificatrice. Preferiamo rinunciare all’amore e ai legami intensi perché comportano dolore. Sottrarsi alla storia per sottrarsi ai suoi patimenti. Preferiamo vivere meno per soffrire meno. Nessun dolore, per dirla con Lucio Battisti.

Quanta grandezza nasce invece dal dolore: grandi opere, grande pensiero, grande santità sono risposte, rielaborazioni e sublimazioni del dolore. Noi occidentali di oggi che non abbiamo patito la miseria, la guerra e i lutti, fuggiamo dal dolore in ogni sua forma. Siamo più fragili, abbiamo meno capacità di sopportare, barattiamo la vita con la sopravvivenza, usiamo gli analgesici e i palliativi.

Riflessioni sacrosante che non considerano però il motivo-chiave che era alla base dell’accettazione del dolore almeno in occidente: il senso cristiano della vita. Quel che il filosofo nato a Seul non vede, e che invece Nietzsche reputava cruciale, è che la nostra società è in fuga dal cristianesimo. È la religione cristiana ad aver dato dignità e spiritualità al dolore, ad averlo rappresentato nella passione e nella crocifissione di Gesù Cristo e ad aver stabilito un nesso tra sofferenza e redenzione, tra dolore e salvezza. Il nostro mondo fugge dal cristianesimo e perciò dal dolore, ma si potrebbe dire pure il contrario, fugge dal dolore e perciò abbandona il cristianesimo.

È umanissimo che questo avvenga, è comprensibile. Quella fuga, in varie forme e maniere, riguarda tutti noi. Siamo disposti a tutto pur di non soffrire.

Il sogno dell’umanità presente è liberarsi dalla croce, vivere nella felicità o almeno in anestesia. Non pensarci. Fare, godere, digitare, ma eludere i conti con i quattro mali inevitabili da cui siamo partiti. Ma poi che vita ci resta, più duratura ma più insensata, più sicura e più vuota, anestetizzata e demotivata?

Mentre riflettevo sul dolore, i miei figli mi hanno portato in dono la prima edizione del Notturno di Gabriele d’Annunzio del 1921, cent’anni fa. È la storia di un dolore, “commentario delle tenebre”, lo definisce il poeta che lo scrisse con gli occhi bendati; e nella dedica consacra “All’amore, al dolore e alla morte di mia madre, queste pagine scritte col sangue”. Senza dolore non c’è poesia né amore, ricordo e bellezza, ci dice dal buio “l’orbo veggente”. Sarà retorica e vorremmo smentirlo, ma non ha torto.

MV, Panorama n.9 (2021)

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Cosa pensa del celebre aforisma di Nietzsche, il 125 de La Gaia Scienza, in cui si narra dell’uomo folle che si aggira per il mercato con lanterna accesa alla chiara luce del mattino e che grida “Cerco Dio! Cerco Dio!” e si risponde “L’abbiamo ucciso – voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini!”? A che punto siamo oggi in Europa e nel mondo rispetto a quella sen- tenza datata 1882?

Quella sentenza precorreva i tempi, o meglio descriveva una condizione mentale e spirituale all’epoca di Nietzsche riservata a pochi intelletti e poi diventata condizione di massa, orizzonte epocale. Rispetto a quell’aforisma, la ricerca di Dio si è arenata, insieme alla presunzione di colpa per il deicidio compiuto. Si tende piuttosto a far scivolare Dio nell’irrilevanza, come una questione non pertinente, superata, evanescente. Soprattutto in Occidente, a Nord del pianeta.

La teologia e la filosofia dell’ultimo secolo come hanno risposto alla sentenza nietzschiana?

Sono rimaste prigioniere dentro la crisi enunciata da Nietzsche, con rari sprazzi di lucida veggenza e più̀ rari tentativi di superare quella condizione. Pavel Florenskij, Simone Weil, a suo modo Martin Heidegger, e pochi altri. Ha prevalso la finzione d’inavvertenza, l’alienazione, la rimozione. La filosofia si è preoccupata d’altro, procedure, linguaggi e varia umanità̀; e la teologia in generale ha simulato che nulla sia accaduto, solo un’ordinaria evoluzione, non una catastrofe. Ambedue sono finzioni d’inavvertenza, elusioni della condizione in cui siamo.

Quale concetto rende meglio l’effetto della modernità̀ sulle religioni, ed in particolare sul cristianesimo? Scristianizzazione? Secolarizzazione? Laicizzazione? Ateismo? Nichilismo? Sono tra loro sinonimi, o vi sono differenze significative?

A rigore direi che l’effetto diretto della modernità̀ sulla religione sia all’insegna della secolarizzazione. La modernità è il primato del tempo sull’eterno, del divenire sull’essere; dunque la religione è stata storicizzata, per poi essere relegata nella dimensione dell’intimo, del privato, del marginale, lasciando il campo al dominio pubblico della laicità. Ne discendono il nichilismo, l’ateismo, la scristianizzazione.

Quale ruolo attribuisce al cristianesimo nel processo di civilizzazione europea? Vale ancora, se mai ha avuto valore, l’endiadi proposta da Novalis nel 1799, “La Cristianità, ovvero l’Europa”?

Sì, la prima missione europea “congiunta” sono le crociate in Terra Santa. Ma la civiltà europea nasce all’insegna di una triplice radice: l’eredità greca, nel senso del pensiero greco e della polis greca, l’eredità romana, nel senso del diritto romano e dell’imperium, dello stato romano; e l’eredità cristiana, nella sua versione cattolica, ortodossa e protestante. L’Europa è inconcepibile senza il cristianesimo, il suo linguaggio primario che si è fatto lignaggio, retaggio e paesaggio – anche urbano – è dominato dalla presenza del cristianesimo. Che ha inciso più di ogni altro fattore a livello etico, antropologico, culturale. Negarlo è stata la miserabile ipocrisia dell’Unione europea.

Ha senso e, se sì, in quali termini, parlare di un revival religioso, di un “ritorno di Dio”? Riguarda la sfera del sacro in generale, o un credo religioso in particolare (Islam piuttosto che cristianesimo, ebraismo piuttosto che buddismo, etc.)?

Se ne parla periodicamente, ma non si può ridurre un bisogno cruciale a un trend, quasi una moda, comunque una tendenza temporale. Di un vero e proprio ritorno di Dio se ne può parlare nelle seconde e terze generazioni islamiche europee, che riscoprono l’islam come strumento di rivalsa identitaria; ma nei paesi islamici il ritorno convive con la continuità senza soluzione. Nei paesi occidentali c’è sempre il mix, il melange di frammenti religiosi – che non possono nemmeno assumere la dignità di sincretismo – ma diluiti e frullati in una specie di faidate, di bricolage psico-spirituale, quasi una dieta, uno sport, un’attività vagamente socio-culturale.

A proposito di sacro: è la stessa cosa del religioso? Può aversi a prescindere dal religioso?

No, c’è differenza, Il senso religioso indica un legame, che è duplice, comunitario, con una fede condivisa e tramandata, culminante in un principio solitamente trascendente. Il sacro invece è l’irruzione di una radicale alterità nella vita profana, è la grazia dell’Altrove, la dimensione della trascendenza. Il sacro presuppone una distanza, il santo invece indica un’incarnazione. La religione presuppone la fede nel sacro e nel santo, ma non vi si identifica. Il sacro genera, di solito, nella sua fenomenologia anche una pratica religiosa, ma non necessariamente.

Quale futuro prevede per l’Europa dal punto di vista delle fedi professate? Sarà determinante la demografia? Avremo perciò un’Europa a maggioranza di fedeli islamici?

Sì, la demografia è decisiva. Non è un fattore unico, ma è certo uno dei fattori principali. L’Europa è una civiltà perdente, se non agonizzante, numericamente sempre più irrilevante rispetto a tre mondi debordanti: islamico, cinese e indiano (il meno inquietante, il meno invasivo dei tre). E alla demografia si aggiunge la perdita di una visione, di un orizzonte condiviso, di una tradizione rinnovata. Pensare a una rinascita europea significa pensare a un miracolo: cioè la possibilità di un evento statisticamente, tecnicamente impossibile. Un’impresa disperata, o quasi, ma non per questo da non tentare…

Alcuni parlano dei diritti dell’uomo come della nuova religione dell’Occidente, in particolare dell’Europa e delle élite accademiche statunitensi. Cosa ne pensa? Crede che l’universalismo dei diritti dell’uomo sia in qualche misura debitore dell’universalismo cristiano? Oppure la teleologia naturalistica cristiana è incompatibile con l’individualismo antropocentrico liberale?

I diritti dell’uomo discendono indubbiamente dalla lettura secolarizzata del cristianesimo, sono il frutto laico del suo universalismo, separato da una visione teologica, liturgica e religiosa. Anche l’individualismo antropocentrico liberale ha quella principale matrice, deprivata del suo fondamento spirituale e religioso. Ciò non vuol dire che ne sia il legittimo erede, può essere concepito come la sua degenerazione, il degrado di un’idea religiosa trasferita in terra. In questo è perfettamente speculare al comunismo, all’egualitarismo, che sono anch’essi progetti politici che trasferiscono il paradiso in terra e il cristianesimo nella dimensione storico-sociale. I diritti dell’uomo, inseriti in quella pappa del cuore (Hegel) che è l’umanitarismo politically correct, sono oggi il succedaneo della religione, il surrogato della religione.

Cosa pensa dell’attuale pontificato di papa Francesco e della più generale posizione della Chiesa cattolica rispetto al mondo contemporaneo?

A volte papa Francesco sembra il ponte (pontifex) tra la religione cristiana e la post religione dell’accoglienza globale e del soccorso umanitario. Nel suo pontificato sembra transitare la religione cristiana in quella religione dell’umanità di cui parlò Auguste Comte nel secolo XIX, quella religione del prossimo di cui parlò pure Saint Simon. È la visione del cristianesimo come misericordia e assistenza, il volto di Cristo che si identifica e si risolve nel volto di chi soffre. Sparisce il sacro, resta l’umanità. Ma la crisi del cristianesimo non nasce certo con l’avvento di papa Francesco, è un processo più vasto, più antico e più profondo.

Quale sarà il ruolo delle religioni in un mondo futuro, ma non troppo lontano, in cui le tecnologie saranno così sviluppate da aumentare in modo esponenziale la capacità dell’uomo di manipolare se stesso, oltre alla natura, e magari rimandare sempre più lontano la prospettiva della morte?

La tecnica, come del resto la scienza, sposta i confini dell’ignoto ma non risolve il mistero dell’essere, il mistero di vivere, il mistero di nascere e di morire, l’infinito e l’eterno. L’onnipotenza a cui sembra condurci la tecno-scienza è fittizia e le ricadute da quel trono di paglia ci riportano alle domande originarie intorno al divino. Dio è il nome che diamo al mistero dell’essere. Ma Dio è ciò che non siamo e ciò che non possiamo, dunque è il nome della nostra carenza, del nostro limite. Che nessuna scienza, nessuna tecnica riuscirà mai a cancellare, a superare. La condizione umana è strutturalmente legata al senso religioso della vita e alla nostra imperfezione; potranno differire le risposte e le forme, ma non le domande e la situazione da cui scaturiscono.

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Con de Bonald e Donoso Cortes, de Maistre fu uno dei padri laici della tradizione cattolica, come li definì Barbey d’Aurevilly in opposizione ai tre “idoli” Voltaire, Rousseau e Franklin. De Maistre fu considerato l’antiVoltaire, dalla prosa ironica e tagliente, come la lama del boia di cui egli scrisse un memorabile elogio. Nessuno più di lui portò alle estreme conseguenze il cattolicesimo e la lotta all’empietà e all’ateismo nel nome della Tradizione. Si contrappose in modo speculare all’Illuminismo e rovesciò in positivo le loro critiche alla superstizione, ai pregiudizi e all’oscurantismo. Sgomenta il vigore con cui il conte savoiardo stabilisce nessi implacabili tra fede e salute, tra peccato e malattia, tra sofferenza ed espiazione. A volte sembra che per lui il mondo sia governato da un severo codice penale; il suo Dio Implacabile somiglia più al Dio del Vecchio Testamento che a Gesù Cristo.

Nella sua visione apocalittica le forze morali e immorali, divine e diaboliche, muovono l’universo e decretano salvezze e dannazioni; ogni atto compiuto si ripercuote sull’ordine divino del mondo, dispone al paradiso o all’inferno. Di lui mi occupai vent’anni fa in Di padre in figlio. Elogio della tradizione che pubblicò Laterza.

È fin troppo perfetta la simmetria del suo pensiero con quello degli illuministi e dei progressisti, notava Thomas Molnar, un rovesciamento speculare a cui si aggiunge il gusto sottile di scandalizzare i salotti del pensiero, non solo atei, ma anche certe sacrestie; ma la sua lucidità e la sua vis polemica non hanno nulla da invidiare a quelle di Voltaire. Forse una radice comune c’era e non si esauriva nel bel mondo frequentato pure da de Maistre per la sua attività politica e diplomatica; c’era di mezzo la matrice massonica. Che in de Maistre si coniugava con un impianto teocratico e insieme iniziatico.

Nell’acuto ritratto che ne fece un nichilista reazionario, tragico e brioso come E.M. Cioran, de Maistre è visto come un don Chisciotte della Provvidenza e un Machiavelli della teocrazia: idealismo assoluto e realismo cinico sono gli estremi del suo cattolicesimo integrale.

Per de Maistre l’ordine preesiste al disordine che ne è la caduta; ma sorge col caos anche la mano riparatrice, la restaurazione. Per lui le tradizioni antiche sono tutte vere come ogni credenza universale e costante. Universale è anche la preghiera: gli uomini hanno pregato sempre e ovunque; magari sbagliando ma la disposizione alla preghiera è divina. Chi avversa la Tradizione soffre di teofobia. A differenza del tradizionalismo popolare, quello demaistriano non crede affatto che vox populi sia vox dei, anzi c’è un nesso non solo lessicale tra demos e demoniacus. La Tradizione e ogni retta autorità discendono per lui da un’origine divina, non dal popolo. È la Tradizione discesa dall’alto che forgia il comune sentire, non l’inverso. Ogni vera tradizione è divina; se è umana è destinata al naufragio. Per conservare si deve consacrare. Le leggi traggono forza dal non detto, ciò che resta avvolto “in un’oscurità venerabile”. Le leggi scritte sono più deboli di quelle impresse da Dio nella mente e nell’anima.

In questa luce i pregiudizi sono necessari e vitali, sono per la vita profana quel che sono i dogmi per il sacro; ma i pregiudizi non sono idee false, bensì principi che precedono il giudizio. Ma quando i pregiudizi perdono la loro universalità, come possono sopravvivere? Edmond Burke, conservatore e realista, credeva ai pregiudizi ma considerava anche la possibilità del loro tramonto; per de Maistre invece, tocca all’autorità a garantire la loro vigenza. È la differenza tra un conservatore e un reazionario, tra un tradizionalista realista e un tradizionalista teocratico.

Allo stesso modo, per de Maistre la superstizione è preziosa e necessaria come un avamposto della religione. Anche Gianbattista Vico difese la superstizione ma come un male minore rispetto all’ateismo, perché da filologo ritenne che nella superstizione vi fosse un nucleo di verità superstiti, seppur degradate. Anche per Mircea Eliade la superstizione è ciò che resta di una credenza nello scorrere del tempo.

Verso de Maistre ebbero un debito occulto molti autori atei e progressisti, da Marx alla Scuola di Francoforte (lo notò anche Giovanni Sartori mentre Isaiah Berlin lo paragonò a Tolstoj). Mi sovviene infine un’immagine: la tesi di laurea su de Maistre discussa da Alfredo Cattabiani all’Università di Torino, gettata a terra con sdegno “liberale” dal prof. Norberto Bobbio. Per riparare all’oltraggio, pochi anni dopo Cattabiani, in veste di editore, pubblicò il capolavoro demaistriano, Le serate di Pietroburgo.

La morte di de Maistre nel 1821 coincise con quella di Napoleone e con la prima repressione anti-risorgimentale a Napoli, con gli austriaci che nel nome della Santa Alleanza scesero a difendere i Borbone e a cancellare la Costituzione concessa ai “liberali”.

La lezione di de Maistre restò un fiume carsico, imbarazzante anche per la Chiesa cattolica, anche se trovò non pochi, sorprendenti innamorati, come il poeta maledetto Baudelaire, il nichilista Cioran o l’ex socialista Giuseppe Rensi. Continuò a scorrere, sottotraccia, lungo il tempo come un dono aspro e vigoroso del Passato. Un passato di cui non c’era memoria storica ma traccia nei cieli.

MV, La Verità 25 febbraio 2021

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